introduction

Le passage constitue les dernières lignes de premier chapitre du livre III du Traité de la nature humaine, et donc la réponse à la question qui l’introduisait : est-ce au moyen de nos idées ou de nos impressions que nous procédons à des jugements moraux ?

le jugement, la raison, le devoir, (la justice).

Si juger signifie distinguer, il est question dans ce texte de jugement, et le vice et la vertu sont évidemment des catégories morales.

Le jugement moral est en effet le thème dont il est question dans le texte, puisqu’il s’agit de réfléchir sur ce qui permet de distinguer ces catégories éthiques que sont le vice et la vertu.

La réponse de l’auteur, et donc la thèse du texte, est que ceux-ci sont des perceptions de l’esprit : le jugement moral ne repose que sur une " impression ". Si le terme impression est aujourd’hui négativement connoté, c’est qu’il suggère l’illusion que produit toute opinion simplement " subjective ". Or, pour Hume, il n’en est rien : le sentiment est justement ce qui est effectif.

Dans l’usage contemporain du terme, si l’impression " n’est " qu’une impression, c’est parce qu’elle est faible. Pour Hume, elle est au contraire forte, et c’est ce qui fait son efficace. Mais on peut craindre alors que cette intensité ne fasse du jugement moral un préjugé arbitraire, dénué de valeur absolue. Plus encore que le sentimentalisme, le relativisme moral ne ruine-t-il pas alors et nécessairement toute possibilité de moralité ?

étude ordonnée

Cette thèse est présentée de façon polémique, car elle s’oppose à la conception classique selon laquelle notre raison détermine ce que nous disons ou faisons, forme polémique dont témoignent les expressions suivantes : philosophie moderne - ne sont pas – progrès remarquable, ainsi que la correction et la mise en garde ironique du deuxième paragraphe.

Les deux paragraphes qui composent ce texte paraissent davantage juxtaposés qu’organiquement liés, puisque l’auteur semble se contenter d’ajouter une remarque latérale, après avoir présenté dans le premier alinéa sa thèse et le caractère novateur de celle-ci. On essaiera pourtant d’y repérer l’unité d’une critique d’une part de l’idée selon laquelle les valeurs morales sont rationnelles et d’autre part de l’idée que la raison puisse obliger.

Le problème de la connaissance peut se ramener alors à celui de la croyance, car il n’y a connaissance que s’il y a conviction subjective. La croyance est le relief particulier d'une idée, tel que nous ne pouvons pas la penser sans y donner notre assentiment. La théorie classique et celle de Hume partent d’une même constatation : l’idée d’un objet n’est pas la croyance en l’existence de cet objet (c’est en ce sens que Descartes remarquait qu’une idée n’est, en elle-même, ni vraie ni fausse). Mais la théorie classique part de cette constatation pour situer la croyance dans un autre domaine, celui de l’affirmation, du jugement liant deux idées : pour elle, la croyance n’est donc possible que par le caractère relationnel et systématique de la pensée. Toute autre est la méthode de Hume : son analyse épistémologique et psychologique des idées s'appuie entièrement sur l'expérience et la sensation, seule source de nos connaissances. La perception est l’événement constituant la vie de l’esprit et la seule modalité du " matériel " intellectuel et voir, entendre, juger, aimer, haïr et penser entrent sous cette dénomination, ainsi qu’il est écrit quelques pages avant notre texte. Le contenu mental n’a ainsi pas d’autre origine que les impressions et l’activité de l’esprit consiste uniquement à combiner, associer les idées, c’est-à-dire les faibles images que laissent les impressions dans la pensée. Selon lui, en effet, toute idée est représentative d’une impression, qui la précède et qu’elle se borne à reproduire. La croyance est ainsi expliquée à partir de l’impression : il s’agit d’une idée vive unie ou associée à une impression présente. Les sensations sont des impressions incontestables non parce qu’elles sont vraies, mais parce qu’elles sont fortes : elles s’impriment sur la table rase de notre esprit.

Ainsi, les sons, les couleurs, la chaleur, et le froid sont des idées suggérées par les diverses manières dont les objets agissent sur nos sens et les impressionnent (au sens d’une impression photographique), et ne doivent pas être prises pour des éléments réels des choses, ni pour des faits. Pour la philosophie moderne à laquelle fait allusion Hume, et en particulier celle de Locke, les idées de ces qualités sont secondes par rapport à celles des qualités premières que sont la solidité, l’étendue, la forme, le nombre, le mouvement et le repos, mais même en ce qui concerne celles-ci, nous sommes aussi éloignés d’avoir quelque idée de la substance des corps que si nous ne les connaissions pas du tout (Locke, cité par Bréhier). Ces qualités sont d’ailleurs produites par le travail de conceptualisation opéré par le langage. Les travaux de Gleason (Introduction à la linguistique) illustrent par exemple le caractère arbitraire par lequel les langues découpent la gradation continue de couleurs dans le spectre lumineux en une série de catégories discrètes : rien " dans " le spectre n’oblige à le diviser ainsi, et précisément la structuration en six " couleurs " ne correspondent pas à celle que l’on observe dans d’autres langues (le linguiste prend l’exemple d’une langue du Libéria qui divise le spectre en deux catégories seulement).

Le début du texte annonce que le vice et la vertu peuvent être comparés à ces catégories : de simples impressions subjectives. Cela signifie qu’aucune action n’est en soi bonne ou mauvaise, elle est simplement vécue comme telle. Les notions morales sont des perceptions, et, plus exactement, en tant qu’idées, elles sont les images faibles d’impressions qu’elles reproduisent. Cela implique d’une part que le jugement moral n’est pas une connaissance du bien, c’est-à-dire que le critère ultime de ce jugement n’a pas besoin d’être connu ni identifié distinctement. Cela montre d’autre part que le jugement moral consiste en ce qu’un spectateur apprécie – ou déprécie - une situation extérieure à lui. Si vice et vertu sont des " impressions subjectives ", cela ne se réduit pas à ce qu’ils ne soient " que " des impressions subjectives : d’abord parce qu’une impression n’est pas rien, et ensuite parce qu’à sa source on a affaire à un élément déclencheur objectif, un " stimulus " provoquant une " réponse ", pour utiliser la terminologie béhavioriste.

" Comparaison n’est pas raison ", dit-on… mais ici, la démarche l’autorise, puisque l’examen " génétique " de la formation des idées empêche toute distinction " générique " entre elles, et il ne s’agit en définitive pas vraiment de comparaison, mais bien d’assimilation. Il s’agit moins de comparer des réalités qui resteraient irréductibles l’une à l’autre (physique et éthique) que d’introduire la méthode expérimentale du raisonnement dans les sujets moraux, comme le précise le sous titre du livre.

Cet exemple a une importance particulière en ce qui concerne notre extrait, puisque ce qui vient d’être dit est également vrai de la causalité volontaire : lorsque je veux lever mon bras, je constate certes ma volition, puis le fait que mon bras se lève, mais je ne saisis aucun pouvoir efficace qui, parti de ma volonté, soulèverait mon bras. À vrai dire, j’ignore tout à fait comment je puis mouvoir mes membres, et même changer le cours de mes pensées. De la sorte, la puissance pure et inconditionnée de la raison volontaire ne peut être sans hésitation posée au fondement du comportement éthique. Spinoza, en réfutant que la faculté d’assentir soit libre et distincte de la faculté de connaître, procédait d’une façon comparable. Quand en effet je perçois que l’idée du cheval ailé est inadéquate, je doute nécessairement de l’existence de cette créature, et la suspension du jugement est donc en réalité une perception, et non une volonté libre (Ethique, 2^ème partie, scolie de la proposition 49).

Mais cette critique ne peut pour autant ébranler notre croyance " tendancielle " et instinctive en la causalité : elle se contente de l’isoler et de faire évanouir l’apparence de raison qui l’entoure. De la même façon, la conscience lucide de l’incapacité où nous sommes de justifier rationnellement nos jugements moraux ne peut suffire à nous empêcher de les émettre.

Ce passage est assez surprenant, car on pourrait objecter que la nouveauté philosophique de l’empirisme paraît beaucoup plus lourde de conséquences dans l’ordre de la pratique que dans celui de la théorie : on peut admettre que l’on pense n’importe quoi, mais non que l’on fasse n’importe quoi. Le relativisme et le scepticisme est une attitude tolérable quand elle est fiction consciente et délibérée, c’est-à-dire hypothèse opératoire, mais dans la sphère de l’action, elle risque de confiner au nihilisme insensé.

Cette interprétation est cependant impertinente car montrer que la raison ne détermine pas le jugement moral ne prouve aucunement que celui-ci soit livré au caprice et à l’arbitraire absurde, et c’est même tout le contraire. Il y a bien quelque chose de normal à se féliciter ou au contraire se scandaliser de certaines actions, et cette norme relève des lois de la nature humaine, en l’occurrence des effets de l’accoutumance. D’une manière générale, il faut bien avouer qu'il n'y a pas de valeur en soi ni de vérité absolues, pas plus en science qu'en morale et politique (les règles de justice sont établies par l’artifice des hommes) ou en esthétique, mais seulement des opinions généralement admises, constantes en vertu de l'universalité de la nature humaine. Ainsi, s’il y a des jugements moraux qu’un homme de bonne foi ne peut, sincèrement et au fond de son cœur, rejeter, nulle valeur morale ne saurait pour autant être démontrée, établie objectivement et par raison.

Par avance se trouve ainsi récusée la prétention d’inventer artificiellement et spéculativement une morale, et plus encore la prétention d’y convertir les individus. Que cette découverte n’ait que peu ou pas d’influence sur la pratique ne signifie donc pas du tout que la morale soit impuissante, bien au contraire : la morale a une influence sur les actions et les inclinations, et c’est justement pour cela que l’auteur en concluait quelques pages plus haut qu’elle ne peut provenir de la raison.

Que l’homme soit un être moral (qui suit une morale ou, à tout le moins, porte sur ses congénères des jugements moraux de valeur) s’explique par le fait qu’il est doué d’un sens moral, qu’il sait, par une sorte d’instinct, ce qui est noble ou infâme, bien ou mal, à faire ou à ne pas faire : tout homme normal – cela définit sa normalité – préférera dans telle situation telle façon d’agir à telle autre. Autrement dit, la naturalité du sentiment reconnaît et approuve la naturalité des valeurs, et la méthode empiriste simplifie la réflexion éthique sur la source des valeurs en rapportant à son origine sensible le jugement d’approbation ou de désapprobation.

Cette " subjectivité " du jugement (même motivée par un élément extérieur) ne peut pas alors être ramenée à une sorte de morale de l’égoïsme (qui se formulerait ainsi : est bien ce qui m’apparaît comme bénéfique pour moi) : c’est bien nous qui sommes intéressés et l’on peut supposer que le sens moral est le même pour tous, car il appartient à l’humanité comme telle. Puisqu’il est provoqué par le spectacle de l’action d’autrui, le sens moral montre l’intérêt que nous prenons à ce qui arrive aux autres hommes, et peut s’identifier à la bienveillance, proche de ce que Rousseau appellera la pitié. Nous avons tous la faculté de compatir mais cela n'a rien à voir avec la raison., et au demeurant nous recherchons ce qui, étant bon pour nous, l’est aussi pour les autres.

Il ne faut pas davantage confondre cette réflexion éthique avec une forme d’hédonisme, car s’il est bien question de sentiments de plaisir ou de déplaisir, il s’agit d’un plaisir d’un genre tout à fait particulier, et c’est ce plaisir qui juge (favorables à la vertu et défavorables au vice) : percevoir une action dotée de valeur morale et l’approuver (lui reconnaître cette valeur) constituent le seul et même effet d’une sensibilité particulière (percevante et jugeante), postulée comme la cause de ce jugement. Le tout début de la seconde section de l’ouvrage le confirme : Nous n'inférons pas qu'un caractère est vertueux de ce qu'il plaît ; mais, en sentant qu'il plaît de cette manière particulière, nous sentons effectivement qu'il est vertueux.

C’est pour cela que la moralité est un sujet qui nous intéresse plus que tout autre (première page de la section à laquelle appartient notre extrait) : en l’occurrence plus que les spéculations abstraites portant sur la connaissance ; la moralité a évidemment rapport à l’action concrète. Il ne faut cependant pas se méprendre : il vient d’être dit (peu d’influence sur la pratique), et il sera confirmé (l’argument est " enveloppé " dans la fin du texte) que la moralité ne peut pas obliger, au sens moral du terme. Et pourtant, si le sentiment moral est suffisant, c’est pour régler notre conduite. Nous rencontrons donc ici une sévère difficulté.

Le sens moral ne consiste pas exactement dans la conscience d’une loi morale en tant que telle, c’est-à-dire susceptible d’obliger, c’est-à-dire de contraindre la volonté. Il s’exprime d’abord comme jugement d’approbation ou de désapprobation l’égard de l’action d’autrui. Mais comment alors comprendre qu’en plus il puisse sembler déterminer notre comportement ? Dans cette page, le contenu manque qui permettrait de répondre à cette question, et sans doute c’est davantage la forme de l’argument qui est significative. Il ne s’agit pas de chercher dans la raison une source artificielle – et donc illusoire – de nos règles de conduite, ce qui veut dire que la moralité est bien un fait naturel, et qu’elle se présente comme une donnée spontanée. Mais inversement, notre existence relève bien de la régulation morale, et elle n’est pas purement et simplement un système d’événements dérivant nécessairement les uns des autres. Si ce n’était pas le cas, on ne comprendrait tout simplement pas pourquoi, eu égard à certains comportements pourtant parfaitement identiques – et parfaitement naturels - chez les animaux et chez les hommes, nous nous en indignons quand ils touchent les seconds, alors qu’ils nous sont indifférents quand ils concernent les premiers (l’exemple de l’inceste, examiné par l’auteur dans la même section est très significatif). Il est ainsi vraisemblable que le sens moral n’est pas un " sixième " sens, et l’expression d’instinct utilisée plus haut doit être considérée avec prudence. Que la moralité soit naturelle en l’homme, qu’elle relève d’une " réceptivité " spontanée ne se comprend que par rapport à une nature spécifiquement humaine. De la sorte, on comprend mieux que notre conduite puisse être " réglable " : elle n’est pas réductible à un mécanisme intangible, et est donc ouverte à la culture, mais celle-ci se pense dans la continuité de la nature.

Sans être déterministe, on vient de le voir (ce qui interdirait d’ailleurs toute pertinence à un exposé de morale), la démarche de Hume n’en est pas moins une explication causale, ramenant les faits qu’elle prend en charge au système de l’affectivité humaine. On peut alors s’interroger sur la nature de l’importance de l’observation à venir : doit-elle s’apprécier d’un point de vue théorique ou pratique ? Il y a peut-être en effet antinomie entre les deux, car éclaircir l’origine de la morale, c’est risquer de la rendre impossible : l’élucidation théorique provoque la confusion pratique.

Plus nettement encore, cette articulation du texte révèle au rationalisme ses propres inconséquences, et en premier lieu sa tendance à fonder le devoir être sur l’être, le sophisme naturaliste ici dénoncé revenant à admettre que l’ordre peut se contempler et dès lors obliger par lui-même.

Si en effet les qualités morales (vice et vertu) sont des distinctions intellectuelles, le raisonnement doit pouvoir les mettre au jour, les souligner et les expliquer. Or, le raisonnement consiste à comparer et à identifier des relations ou des rapports entre deux objets. Trois situations peuvent être distinguées : quand les objets et leur rapport sont immédiatement visibles, quand aucun objet n’est présent aux sens, et quand l’un seulement des objets est présent. Dans le premier cas, il n’y a pas vraiment raisonnement, mais uniquement perception : je constate simplement que telle action, par exemple l’ingratitude d’un enfant parricide, accompagne chez moi un sentiment d’indignation. Dans le second cas, il s’agit pour le raisonnement de comparer des idées, mais les relations intellectuelles (démontrables par la nécessité logique) s’appliquent à tous les objets, y compris les objets dénués de raison et même les objets inanimés, et on aurait en ce cas la conséquence absurde que la matière pourrait être susceptible de louange ou de blâme au même titre que nos passions et volitions (le même type formel de relation caractérise aussi bien la situation de l’enfant qui tue son père que celle du rejeton d’un chêne qui détruit, au cours de sa croissance, son géniteur). Enfin, dans le troisième cas, le raisonnement infère une cause à partir d’un seul fait présent, mais le seul fait que l’on peut invoquer comme étant la cause d’une action ressentie comme vicieuse c’est un motif ou un intérêt (l’appât du gain du jeune parricide), mais non le vice en lui-même. Par conséquent, on le voit, il est impossible d’établir intellectuellement et par le raisonnement les réalités éthiques : la distinction du vice et de la vertu n'est pas fondée sur les seules relations entre objets et elle n'est pas perçue par la raison.

La conséquence d’une telle mise au point est alors considérable : car s’il est impossible de prouver l’existence de ces relations, il est a fortiori plus aléatoire encore d’envisager qu’elles puissent avoir une influence nécessaire, en l’occurrence, puisque nous sommes dans la sphère morale, qu’elles puissent nous obliger, contraindre notre volonté. Il n’y a en effet pas grand sens à envisager un devoir moral qui n’obligerait que " relativement " ou " statistiquement "…Plus simplement dit, même en admettant qu’il soit possible de connaître la vertu, ce n’est pas la même chose d’y conformer la volonté.

Problématisation : Renverser la morale ?

La problématique de Hume est ainsi non pas celle de la fondation de la morale, mais elle consiste dans une pensée de la de la production des idées morales. Mais si l’ordre " moral " est le résultat d’une genèse, il perd sa légitimité. Cette démarche contribue, selon l’auteur, à renverser les systèmes courants de moralité : mais on peut se demander si cette petite attention n’a pas en réalité des effets infiniment plus corrosifs sur le principe même de la moralité (et non pas simplement sur les doctrines morales historiques). En effet, en présupposant que la morale est subordonnée à autre chose qu’elle même, on nie d’avance que nous soyons tenus absolument par quelque obligation que ce soit, ce qui revient à considérer que les mots " morale ", " obligation " et " devoir " ne veulent strictement rien dire. Si mon devoir est relatif à ma nature, je ne suis que relativement obligé, et donc je ne suis pas absolument obligé, autant dire que je ne suis absolument pas obligé…

discussion critique

De la sorte, la démarche de Hume pourrait être rapprochée des entreprises qui, en explicitant et en dévoilant l’origine réelle des valeurs morales, contribuent à les ruiner par le simple soupçon qu’elle porte sur leurs fondations.

Si pour lui la raison est incapable de produire la croyance aux valeurs morales, Freud le confirmera en envisageant le poids de l’inconscient : les deux attitudes se rassemblent pour faire résider dans la vie affective la source de cette croyance. Pour ce dernier, la distinction entre le plaisir et le déplaisir est sans doute plus complexe que pour Hume, mais c’est exactement dans ce registre que le problème est posé : ce qu’il nommera surmoi est en effet cette instance psychique particulière qui accomplit la tâche de veiller à ce que soit assurée la satisfaction narcissique provenant de l’Idéal du moi (Pour introduire le narcissisme).

La généalogie nietzschéenne, du seul fait qu’elle cherche l’origine de la morale, présuppose elle aussi que la morale n’exprime jamais que le ressentiment et donc que l’obligation n’oblige pas. De façon comparable, Marx, en affirmant dans l’Idéologie allemande (1^ère partie) que la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la morale n’est que l’émanation directe du comportement matériel des hommes, montre que si nos comportements sont en effets influencés par la morale, ce n’est que d’une manière médiate.

Cependant, cette réduction de la morale n’est pas une conséquence que l’on découvrirait en faisant usage de la méthode généalogique, c’est le principe même de cette méthode. De la même manière, que la morale ne soit jamais qu’un ensemble de règles sociales, la sociologie ne le conclut qu’en apparence ; elle commence en réalité par le postuler, le présupposer, dans la mesure où elle considère tout simplement qu’est moral ce qui en fait est considéré comme moral : ne se préoccupant que de faits, elle ne se soucie pas de d’origine.

Ils semble bien que nous soyons en présence d’une alternative radicale : soit nous considérons que l’obligation morale s’impose par elle-même et en tant que telle, et la moralité peut être véritablement pensée, soit on ramène les notions morales de vice et de vertu à des expressions de réalités hétérogènes (psychologique ou sociologique), mais alors il est justement question de psychologie ou de sociologie, mais non d’éthique. Si on adopte la première attitude, on se contentera de dire que la morale est à elle-même son propre fondement, qu’elle se passe très bien de justification et même que vouloir la justifier est absurde et contradictoire : " il faut parce qu’il faut ". Le devoir s’impose sans apporter d’autre justification que lui-même. Il n’y a pas d’abord à comprendre mais à obéir. Si je me demande pourquoi je dois être honnête, je suis déjà malhonnête, je refuse déjà mon devoir. Ai-je besoin d’explications, de raisons, pour me considérer comme obligé de dire la vérité ? Si le souci de dire la vérité ne s’imposait pas avant tout examen – fondant ainsi l’idée même d’examen -, je n’éprouverais pas un tel besoin.

La distinction de la contrainte et de l’obligation permet de comprendre cette notion d’un devoir qui s’impose sans condition, sans préalable d’aucune sorte, d’un devoir véritablement catégorique. Le devoir, comme commandement intérieur, n’oblige que dans la mesure où sa légitimité est immédiatement reconnue et non parce qu’il est plus fort que moi (il ne m’oblige que parce que je peux désobéir), et s’il m’apparaît comme contraignant, c’est parce qu’il s’oppose à mes penchants et à mes intérêts (contre lesquels je " ne peux rien "). Si donc le vice et la vertu ne correspondent qu’à des mouvements sensibles (de plaisir ou de déplaisir) et des penchants irrépressibles, ils relèvent d’une morale de la contrainte, ce qui est bien sûr parfaitement contradictoire…

En ce cas, la réflexion doit porter sur l’homme en tant que sujet volontaire et personne autonome : le sujet moral semble ne pas pouvoir être ce sujet auquel s’intéresse Hume dans sa recherche de l’immédiat, des données originaires, ce sujet-nature, défini comme système de croyance cimenté par des sentiments. Autrement dit, cette réflexion doit procéder en faisant abstraction de l’expérience, et en dénonçant l’incompétence de l’anthropologie. Ainsi, tout semble devoir opposer la démarche d’une métaphysique des mœurs, et celle d’une " morale des passions ". L’entreprise d’une morale pure est à cent lieues d’une morale générale résultant d’inductions à partir de ce que nous pouvons savoir par expérience de la nature humaine et des conditions psychologiques du vouloir. Rien de plus antithétique que La critique de la raison pratique, d’une part, et de l’autre la tentative d’introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux…

Cependant, si la morale se passe de justification, elle se passe aussi de justification philosophique : le philosophe ne prétend nullement apporter un fondement à la morale mais se contente de dire que la morale est à elle-même son propre fondement, que l’obligation est inconditionnelle pour avoir un sens. La philosophie de Kant présuppose en effet le devoir, la morale, que Kant, en tant qu’homme, reconnaît. Le philosophe n’a de leçons à donner à personne en matière de moralité : son propos consiste à chercher à clarifier et à comprendre la morale universelle depuis toujours présente dans la conscience commune. De surcroît, la moralité n’est pas la sainteté, et la démarche kantienne n’ignore pas la réalité humaine, c’est-à-dire son appartenance simultanée aux deux règnes, celui de la sensibilité et celui de l’intelligibilité. Au demeurant, la pensée morale serait sans objet si les prescriptions éthiques ne concernaient pas un être incarné : c’est bien parce que nous sommes aussi des êtres de passion que la volonté doit être contrainte par des impératifs.

Certes, les voies d’une enquête sur la nature humaine et d’une morale pure sont fort différentes. Il n’en reste pas moins que si Hume s’établit d’abord dans le sens commun, avec le souci de l’éclaircir, sa démarche ne s’oppose pas fondamentalement à celle de Kant. D’autant plus que cette préoccupation interdit que l’on considère que pour lui les faits moraux se ramènent à un mécanisme absurde, et sans doute était-il équivoque d’utiliser plus haut les termes de la description béhavioriste. La réaction qui consiste à émettre un jugement moral, même si on peut l’expliquer par la psychologie des sentiments, ne peut se comprendre que si elle concerne une personne. Autrement dit, ce comportement ne relève pas de la pure facticité, mais est bien inscrit dans le registre du sens. Ce n’est pas sans raison que l’on a pu dire qu’en renvoyant l'analyse des choses à celle du sujet qui les saisit, la méthode d'analyse de Hume engage la philosophie dans la voie du criticisme, et il ouvre la route à la phénoménologie.

Merleau-Ponty écrira (phénoménologie de la perception – 1^ère partie : le corps) qu’il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait " naturels " et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Si le vice et la vertu ne sont que des perceptions, si elles relèvent du caractère sensible de la nature humaine, il serait inconséquent d’opposer cette nature à la notion de culture, ainsi que nous l’avions noté en tentant de lever une difficulté du texte. Si vice et vertu n’ont pas de valeur en soi et ne sont que des opinions conditionnées, il semble que nous soyons condamnés au relativisme et au scepticisme dont on sait combien il peut être inquiétant : Je suis effrayé et confondu de cette solitude désespérée où je me trouve placé dans ma philosophie [...] je ne sens rien d’autre qu’une forte tendance à considérer fortement les objets sous le jour où ils m’apparaissent [...] Je me trouve enveloppé de l’obscurité la plus profonde (Traité de la nature humaine, quatrième partie du premier livre). Cependant, ce désespoir reste théorique et non existentiel : on peut faire confiance à la vie pour nous délasser et nous distraire du scepticisme, même si alors ce n’est pas la raison qui nous console et nous permet de vivre, mais la vie qui nous délivre du désespoir passager où nous a plongés l’exercice de la raison. Cette vie cependant n’est pas la simple existence biologique, mais bien la vie culturelle, et la sensibilité n’est pas la mécanique des sens ni la sensualité brutale, mais bien le sentiment, spécifiquement humain, dans la mesure où il est celui du raffinement et qu’il se réalise avec les autres. L’altruisme en effet n’est-il pas davantage une réalité sentimentale plutôt qu’un concept intellectuel ?

Le monde humain n’est-il pas le seule monde possible de la morale ? En définitive, on peut légitimement considérer que la réévaluation du sentiment, loin de ruiner le principe de la moralité, peut s’unir avec celle-ci. Par exemple, Hume distingue la délicatesse de passion, qui peut nous faire souffrir ou nous rendre heureux, de la délicatesse de goût qui nous rend extrêmement sensibles au beau et au laid. Ces deux espèces de délicatesse se ressemblent, mais la culture de la seconde peut nous guérir de la première, car les émotions que suscitent l’étude des beautés sont douces et tendres. En ce domaine, le dialogue et les conversations constituent une occasion privilégiée de former notre cœur : la sympathie que nous pouvons éprouver pour certains (même s’il ne s’agit évidemment pas du respect universel) permet une communication de ces émotions. L’esthétique est donc une morale, liée à la réalité sensible de l’homme.

Conclusion

Nos jugements éthiques sont liés à notre nature sensible, voilà ce qu’établit le texte contre les lacunes d’un rationalisme passablement dogmatique, et en tous cas incapable de justifier les prétentions de la raison à déduire les valeurs morales, et à en faire des obligations. Le naturalisme empirique est plus conséquent, et, pourrait-on dire, plus raisonnable. Certes, ce scepticisme n’est pas encore authentiquement critique, et restera un travail à accomplir pour amener la conscience – non pas à mieux juger -, mais à mieux discerner le principe de ses jugements, afin d’éviter que la moralité elle-même reste exposée à toutes sortes de corruptions (Kant – Fondements de la métaphysique des mœurs, préface), en particulier en se satisfaisant d’une conformité tout extérieure à la loi morale.

Nous sommes obligés par nos inclinations, ou au moins nos sentiments nous poussent-ils à nous indigner ou au contraire nous féliciter de telle ou telle action. Mais parce qu’ils sont spécifiquement humains et qu’ils n’existent qu’au sein de la culture, on ne peut les confondre avec des contraintes : ils ont donc incontestablement " quelque chose de moral ", et cette préoccupation fait du texte de Hume une méditation philosophique, et non une simple description. Le renversement des systèmes de moralité n’est pas une subversion de la moralité elle-même.